Friederike Habermann – Wir werden nicht als Egoisten geboren

Friederike Habermann

Die Frau schreibt einen Brief, doch dann fällt ihr der Stift zu Boden. Sie beugt sich über den Schreibtisch und versucht, nach ihm zu greifen, schafft es aber nicht. Da erkennt der kleine Junge, dass er ihr helfen kann. Er geht zum Stift, hebt ihn auf und reicht ihn der Frau. Es handelt sich um ein Experiment mit 20 Monate alten Kindern: In einer ersten Phase zeigen sich fast alle hilfsbereit gegenüber Erwachsenen, denen Gegenstände entgleiten und die sich scheinbar vergeblich bemühen, sie wieder aufzuheben. Danach werden die Kinder willkürlich auf drei Gruppen verteilt: In der ersten reagiert die erwachsene Person gar nicht auf die Hilfe des Kindes, in der zweiten lobt sie das Kind und in der dritten belohnt sie es mit einem Spielzeug. Ergebnis: Während die Kinder der ersten und zweiten Gruppe weiterhin wie selbstverständlich helfen, zeigen die Kinder der dritten Gruppe überwiegend nur noch dann Hilfsbereitschaft, wenn sie dafür belohnt werden (Warneken/Tomasello 2008).

»Die Szene ist rührend«, beginnt der Philosoph Richard David Precht in seinem Buch Die Kunst, kein Egoist zu sein sein Kapitel »Was Geld mit Moral macht«. Gemeint ist zunächst ein ganz ähnlicher Versuch mit 14 Monate alten Kindern, die Erwachsenen helfen, eine Schranktür zu öffnen (Precht 2010: 314ff). Wer möchte, kann sich diese Experimente des Leipziger Max-Planck-Instituts für Evolutionäre Anthropologie im Internet anschauen.¹ Doch das mit der dritten Kindergruppe findet sich dort nicht, und offen gestanden: Ich würde es nicht sehen wollen. Es wäre mir zu traurig. In einem Artikel mit dem Titel Der Gummibärcheneffekt über »monetäre Anreize für Mitarbeiter« findet sich im Internet auf der »Plattform für Innovationskultur« folgendes »Debakel, das der Wissenschaft lange bekannt ist«: »Man erzähle auf einem Kindergeburtstag eine spannende Geschichte von Piraten, Drachen und einem versunkenen Schatz. Anschließend lässt man die Kinder Bilder zur Geschichte malen. Die Kinder stürzen sich auf das Papier und zeichnen passioniert Piratenbuchten, Seeungeheuer und detaillierte Flotten von Piraten-schiffen. Nun wird das Experiment variiert, und man führt ein Incentive-System ein. Für jedes fertige Bild bekommt das Kind ein Gummibärchen. Zunächst ist die Begeisterung groß, doch schlagartig werden zwei Typen von Kindern sichtbar: Die Künstlerpersönlichkeiten arbeiten weiter mit gleichem Eifer an ihren Kunstwerken und nehmen die Belohnung als positiven Nebeneffekt mit. Die Unternehmerpersönlichkeiten hingegen steigen in die Massenproduktion ein: Nach dem Motto ›Punkt, Punkt, Komma, Strich – fertig ist das Mondgesicht‹ werden die Bilder immer schlampiger und schneller produziert. Als Zeichen ihres Erfolges türmen die Unternehmerpersönlichkeiten Gummibärchen vor sich auf. Die völlig in ihren Bildern vertieften Künstlerpersönlichkeiten nehmen im Augenwinkel die Gummibärchenberge der Kollegen wahr und verlieren langsam, aber sicher die Lust an den Details ihrer Werke […]. Es folgt die letzte Phase des Experiments: Die Spielregeln werden erneut geändert, erklärt, dass die Gummibärchen aufgebraucht sind. Schlagartig verlieren nicht nur die Unternehmer, sondern auch die Künstler ihre Motivation. Die Einführung und Abschaffung eines Incentive-Systems hat aus einer hoch motivierten Rasselbande einen mies gelaunten Mob gemacht.«²

Experimente mit Erwachsenen laufen auf Ähnliches hinaus. So hatte der Ökonom Uri Gneezy bemerkt, dass im Kindergarten seiner dreijährigen Tochter die Einführung einer Strafgebühr für Eltern, die ihr Kind nachmittags zu spät abholten, nicht zu dem gewünschten Ergebnis führte. Daraufhin ließ er gemeinsam mit seinem Kollegen Aldo Rustichini in Haifa, Israel, in zehn anderen Kindergärten prüfen, wie viele Eltern zu spät kamen. Dann wurde ab einer Verspätung von zehn Minuten jeweils ein Bußgeld von zehn Schekel (etwa zwei Euro) eingeführt. Ergebnis: Nun kamen im Schnitt mehr als doppelt so viele Eltern zu spät. Und selbst nachdem das Bußgeld wieder abgeschafft wurde, blieb es dabei. Was vorher eine soziale Qualität gewesen war – die betreuende Person nicht warten zu lassen –, war nunmehr zu einer Quantität degradiert, die das Verantwortungsgefühl noch weniger stimulierte. Dass es das »Zuspätkommen« dann wieder »umsonst« gab, mag den Eltern wie ein Sonderangebot erschienen sein (Gneezy/Rustichini 2000).Precht spricht von der »seltsamen Macht des Geldes«: Es zerstöre in uns »den Sinn für […] die individuellen Qualitäten, für das Seltene und Flüchtige, für den Moment, für die Nähe und so weiter. Alles klingt farblos und indifferent, wo das Geld den Taktstock schwingt. Das Leben erscheint völlig versachlicht – so sehr, dass alles außer dem Geld an Bedeutung verliert« (Precht 2010: 319).

Auch von Wirtschaftswissenschaftlern durchgeführte Kooperationsspiele mit Erwachsenen widersprechen zunächst dem ihrer Disziplin zugrunde liegenden Menschenbild des Homo oeconomicus, welcher stets auf den eigenen Vorteil bedacht ist; stattdessen zeugen sie von der Neigung, sich fair zu verhalten – allerdings nur solange, bis der erste Egoist auftritt (vgl. Precht 2010: 394f)³. Dabei ist es keine Überraschung, dass beim Vergleich mit anderen Studierenden die Studie renden der Wirtschaftswissenschaften die ersten sind, die in solchen Spielsituationen die Kooperation aufgeben und unkooperative Strategien beginnen: Der Homo oeconomicus ist das, was sie tagtäglich lernen.

An dem größten derartigen Experiment nehmen wir alle teil: die moderne Geldwirtschaft. Auch ihr liegt das Menschenbild des Homo oeconomicus zugrunde. Dieser wird im Duden-Fremdwörterbuch (2005) beschrieben als »der ausschließlich von wirtschaftlichen Zweckmäßigkeitserwägungen geleitete Mensch«. Zudem bezeichne er gelegentlich »den heutigen Menschen schlechthin« – denn, siehe oben, die Reduktion des Lebens auf Verwertbarkeit, Egoismus und Konkurrenz ist das, was wir alle tagtäglich lernen. In seinem Buch Homo oeconomicus verteidigt der Volkswirtschaftler Gebhard Kirchgässner diesen als »gar nicht so unsympathisch«, verhalte er sich doch ebenso »desinteressiert vernünftig« wie der Priester und der Levit im Gleichnis vom barmherzigen Samariter, die den Mann, der unter die Räuber gefallen war, sahen und vorbeigingen: Soweit er zu seinem »Nächsten« nicht in einer besonderen Beziehung stehe, bedeute es ihm nichts, ob es diesem gut oder schlecht gehe (Kirchgässner 2000: 47). Eben dies sei der Vorteil der modernen ökonomischen Theorie: »Sie geht von einem realistischen Menschenbild aus und […] behauptet nicht, dass sie unter anderen Bedingungen ›besser‹ werden« (ebd.: 27). Precht kommt zu einem anderen Schluss: »Strenges und hartes Nutzenkalkül, Rücksichtslosigkeit und Gier sind nicht die Haupttriebkräfte des Menschen, sondern das Ergebnis einer gezielten Züchtung. ›Den Ursprung des Egoismus durch kapitalistische Zuchtwahl‹ könnte man diesen Prozess nennen in Anlehnung an das berühmte Hauptwerk von Charles Darwin« (Precht 2010: 394).

Feministinnen diskutieren seit über zwei Jahrzehnten einen poststrukturalistischen Ansatz, der die Tatsache, dass der Mensch mit seinem sozialen Kontext verwoben ist, ebenso theoretisch zu fassen versucht wie die andere Tatsache, dass Menschen diesen Kontext selbst immer wieder konstruieren und ihn dabei verändern. Deshalb sind unsere Körper und (Mit-)Gefühle nur zusammen mit all dem denkbar, was uns prägt; aber dennoch sind wir mehr als ein leeres Blatt, welches rein passiv vom gesellschaftlichen Diskurs beschrieben wird (Habermann 2008). Sicher sind wir keine autonom denkenden und empfindenden Individuen, sondern mit unserem ganzen Sein Teil unserer Gesellschaft. Woher aber sollte Mitgefühl kommen, wenn nicht aus uns Menschen?

Erkenntnisse der Epigenetik zeigen, wie unsere Biologie, einschließlich unserer Gene, gar nicht gedacht werden kann ohne die jeweiligen Umwelteinflüsse. Der kanadische Arzt und Autor Gabor Maté betont, niemand sei zu trennen von der Umgebung, in der er oder sie aufwachse. Die allein genetische Argumentation erlaube, nicht zu hinterfragen, was es an sozialen, politischen oder ökonomischen Bedingungen gebe, indem man sich auf eine fundamentale und unveränderliche menschliche Natur berufe. Entsprechend unterliege unserer auf Wettbewerb ausgelegten Gesellschaft der Mythos, Menschen seien von Natur aus kompetitiv, individualistisch und eigennützig. Im Gegenteil aber sei nur in einer einzigen Hinsicht von menschlicher Natur zu sprechen, und das sei die Existenz bestimmter menschlicher Bedürfnisse: »Wir haben als Menschen ein Bedürfnis nach Gesellschaft und engem Kontakt; danach, geliebt zu werden, Anschluss zu haben, akzeptiert zu werden, gesehen zu werden; für das angenommen zu werden, was wir sind. Wenn dieses Bedürfnis erfüllt wird, entwickeln wir uns zu mitfühlenden und kooperativen Menschen, die Empathie für andere haben.«⁴ In unserer Gesellschaft sei aber oft das Gegenteil zu beobachten – was zu anderen Charaktereigenschaften führe.

Ohne diese als essentiell und ahistorisch vorauszusetzen, wird auch im poststrukturalistischen Feminismus davon ausgegangen, dass sich solche Bedürfnisse, sofern sie unerfüllt bleiben, als Melancholie in der Psyche eines Subjekts niederschlagen. Hanna Meißner spricht von einem »Verlust, der nicht betrauert werden kann, weil er als Verlust gar nicht bewusst ist, da die verlorene oder ausgeschlossene Lebensoption im Rahmen der symbolischen Ordnung als mögliche Option gar nicht denkbar ist« (Meißner 2008: 30).

Was dies für eine Suche nach einer glücklicheren Gesellschaft bedeutet, ist offensichtlich. Jedes Mal, wenn behauptet wird, es könne keine bessere Gesellschaft geben und kein weniger auf Selbstsucht beruhendes Wirtschaftsmodell, denn »die Menschen seien nun mal so«, können wir – mit Richard David Precht – entgegnen: »Wir werden nicht als Egoisten geboren, wir werden dazu gemacht« (Precht 2010: 316).
Die Erkenntnis, dass materielle Belohnungen den Charakter verderben, so Precht, habe etwas zutiefst Verstörendes. Schließlich beruhe unser ganzes Wirtschaftssystem auf einem solchen Tauschhandel. Und wenn Ökonomie die Fortsetzung der Ethik mit anderen Mitteln ist, wie dies unter anderem von dem Ökonom Karl Homann behauptet wird – was ist das dann für eine Ethik, wegen der täglich Zigtausende Menschen verhungern? Jene, die nicht genügend zum Tausch anzubieten hatten.

Entsprechend lautet die Frage, wie Menschen sich ohne eine, auch von Precht als illusorisch dargestellte, »Großkritik unseres gesamten Wirtschaftssystems« dieser seltsamen Macht des Geldes entziehen können sollten? Zu Recht bezeichnet der Sozialpsychologe Harald Welzer die sogenannte »Realpolitik« als »Illusionspolitik«, wenn man sieht, wie sehr vor dem Ausmaß der weltweiten gesellschaftlichen Katastrophen die Augen verschlossen werden. Insofern sei nur utopische Politik realistisch: »Fetischisierung und Sakralisierung von Wachstum und solchen im Grunde genommen Pseudokonzepten aus der Vergangenheit führen zu illusionären Wirklichkeiten – wie Realpolitik wirklich nur die Herstellung einer Illusion eines Status quo ist, der gar nicht mehr existiert. Das heißt, was im Moment Realpolitik ist, ist Illusionspolitik, und was Utopismus ist, ist Realismus – weil utopisches Handeln bzw. eine utopische Handlungsmaxime sind insofern ja realistisch, als sie davon ausgehen, so wie jetzt können wir einfach nicht weitermachen, und es muss einen ganz fundamentalen Wandel geben, und zwar keinen Wandel […] im Kontext bestehender Praktiken, sondern was wir brauchen ist eine Veränderung des Rahmens selber, der Praktiken selber.«⁵

Welzer antwortet auf Prechts Frage nach einer sozialen und ökologischen Radikalerneuerung auf demokratischem Weg mit einem Plädoyer für die Veränderung »kultureller Praxis« – man müsse sie als politisch verstehen.⁶
Ähnlich verorten nicht zuletzt Feministinnen seit Jahrzehnten Ansatzpunkte für eine andere Wirtschaftsweise in den »dissidenten Praktiken« (Carola Möller) des Alltags. Dies bedeutet nicht, dass andere Räume des Politischen bedeutungslos wären, doch bilde die Veränderung unserer täglichen Praktiken in einer Form, die eben auch den Rahmen dieser Praktiken zu verändern vermag, eine wesentliche Grundlage: Wenn wir verstanden haben, dass es uns Menschen nur verwoben mit unserer Umwelt gibt, verstehen wir auch, dass neue Denk- und Handlungshorizonte nur im Zusammenspiel mit der veränderten Umwelt, sprich: mit einem veränderten materiell-ökonomischem Alltag entstehen.
»Die Gesellschaft formt uns maßgeblich«, so ebenfalls Robert Maurice Sapolsky, Professor für Neurologie an der Stanford University. Unterschiedliche Gesellschaften – individualistische und kollektivistische – brächten ganz unterschiedliche Menschen mit unterschiedlichen Denkweisen hervor. Und er warnt: In einer Welt, in der es um Aufstieg gehe, in der Menschen sich als Teil unterschiedlicher Schichten definierten wie im heutigen Kapitalismus, hätten sie nur wenige ebenbürtige Menschen, mit denen sie reziproke, ebenbürtige Beziehungen verbinden. Dies aber führe zu weniger Altruismus.⁷
Der englische Ausdruck für »ebenbürtige Menschen«, welchen Sapolsky benutzt, heißt »peers«. »Commons-based peer production« nennt der Harvard-Professor Yochai Benkler die Art und Weise, wie Freie Software entsteht – ein Phänomen, das die auf den Homo oeconomicus gestützte Theorie nicht zu erklären imstande ist.⁸

Erst im Nachklang meines Buches Halbinseln gegen den Strom. Anders leben und wirtschaften (2009) über Ansätze alternativen Wirtschaftens im deutschsprachigen Gebiet wurde mir deutlich, dass dies im Grunde ebenfalls die Prinzipien sind, die sich aus den jüngeren Initiativen herauslesen lassen. Etwas weniger umständlich spreche ich hier von »Ecommony«, doch der Gedanke von Sapolsky macht mich nachdenklich, ob das »peer« nicht zu wichtig ist, um es auszulassen. Denn aus diesen Grundsätzen ergibt sich – und das ist der entscheidende Punkt – »strukturelle Gemeinschaftlichkeit« (Stefan Meretz), welche Kooperation statt Konkurrenz fördert und Menschen andere Entfaltungsmöglichkeiten eröffnet.⁹

Diese »Halbinseln« sind Räume (tatsächlich territoriale oder schlicht soziale), in denen Menschen sich ein Stück weit eine andere Wirklichkeit erschaffen und ausprobieren, wohin es gehen könnte. Es sind Räume, die es Menschen durch die darin gelebten anderen Selbstverständlichkeiten erlauben, sich anders zu entwickeln.¹⁰ Allerdings: Wie eine davon inspirierte Gesellschaft im Detail aussehen kann, können wir in unserem heutigen Sein gar nicht wissen. Tausch, Wettbewerb und Sich-durchsetzen-Müssen haben uns geformt. Wir brauchen neue Erfahrungen, in denen wir uns verändern und so neue Erkenntnisse erlangen können. Insofern ist nicht nur realistisch, was im Augenblick durchführbar erscheint: Die Welt formt uns, und wir formen die Welt.

Literatur

• Gneezy, Uri/Rustichini, Aldo (2000): »A Fine is a Price«, in: Journal of Legal Studies, Vol. XXIX, No. 1, S. 1-17.
• Habermann, Friederike (2008): Der Homo oeconomicus und das Andere. Hegemonie, Identität und Emanzipation, Baden-Baden.
• Habermann, Friederike (2009): Halbinseln gegen den Strom. Anders leben und wirtschaften im Alltag, Königstein.
• Habermann, Friederike (2011): Solidarität wär’ eine prima Alternative. Oder: Brot, Schoki und Freiheit für alle, rls-paper.
• Kersting, Wolfgang u.a. (1998): »Grenzen des ökonomischen Imperialismus?«, in: Brieskorn, Norbert/Wallacher, Johannes (Hg.): Homo oeconomicus: Der Mensch der Zukunft?, Stuttgart/Berlin/Köln, S. 33-37.
• Kirchgässner, Gebhard (2000): Homo oeconomicus. Das ökonomische Modell individuellen Verhaltens und seine Anwendung in den Wirtschafts- und Sozialwissenschaften, 2., erg. u. erw.Aufl., Tübingen
• Meißner, Hanna (2008): »Die gesellschaftliche Form des Subjekts. Judith Butlers Theorie der Subjektivität«, in: Zeitschrift für Frauenforschung & Geschlechterstudien, 26. Jg., Heft 3+4, S. 23-37.
• Precht, Richard David (2010): Die Kunst, kein Egoist zu sein. Warum wir gerne gut sein wollen, und was uns davon abhält, München.
• Warneken, Felix/Tomasello, Michael (2008): »Extrinsic Rewards Undermine Altruistic Tendencies in 20-Month-Olds«, in: Developmental Psychology, Vol 44 (6), S. 1785-1788.